Версия для слабовидящихПоп, скоморох, колдун и печник.
Обладатели сакрального статуса в традиционной культуре Русского Севера
В.А. Коршунков
Поп, скоморох, колдун и печник. А еще мельник, ведьма, гончар, знахарка-повитуха, странник, плотник, солдат, пастух… Всех этих людей объединяет то, что в глазах окружающих они нередко представлялись носителями особого тайного «знания», могли совершать такое, что не под силу обычному человеку. И потому вызывали суеверное уважение, смешанное со страхом.
Как известно, латинское прилагательное «sacer» означает не только «священный», но и «проклятый», «магический, таинственный». Образованные от этого латинского корня термины хорошо подходят для обозначения таких чувств. Эти суеверные чувства далеки от обычного христианского благоговения перед святостью. Они были характерны для тех, кто жил в условиях традиционной народной культуры, лучше всего известной нам по этнографическим материалам (частично опубликованным), собранным в XIX—XX вв. на Русском Севере. Сами эти суеверные чувства опасливого уважения являются производными от того сложного и многоликого явления, которое именуется народно-бытовым православием. Оно в последние годы привлекает все большее внимание ученых, среди которых крепнет убеждение, что эти народные верования, хотя зачастую по форме и христианские, по смыслу весьма отличны от канонического, церковного православия.
Нередко народ готов был видеть даже в православных священниках носителей этого тайного знания, понимаемого очень простодушно и очень по-язычески. В такой ситуации даже обычный молебен о ниспослании дождя, проводимый сельским батюшкой в соответствии с церковными установлениями, в глазах некоторых баб и мужиков принимал черты чего-то вроде колдовских манипуляций. Хотя крестьяне вполне отдавали себе отчет в том, что колдовство с православной точки зрения (с которой они себя искренне и всецело отождествляли) – дело запретное и богохульное. Для таких людей и церковный обряд, и колдовская магия могли восприниматься как действа, этически и эмоционально оцениваемые, разумеется, по-разному (одно – благое, другое – злое), но в известной мере и очень сходные, ведущие тайным, непостижимым для обычного человека путем к ощутимому результату.
Еще любопытнее – обыкновение при некоторых народных календарных празднествах катать по полю священника в облачении. Причем, чем дороднее бывал поп, тем лучше. Обычай этот по сути совершенно языческий: священник в священных одеяниях и со священными символами воспринимался как носитель чуть ли не физически ощутимой благотворной сакральности. Она исходила от него самого – то есть от его тела, его одежд, его креста. Упитанность, телесная пышность в народной культуре всегда ассоциировалась с плодоносной мощью и изобилием. Контакт сакральной персоны с пашней и посевами передавал все эти благие свойства человека земле и ниве, способствуя тем самым плодородию. Роль священника аналогична тут роли языческого жреца или вождя, старейшины, которых, очень может быть, он в этом древнем ритуале и замещал 1.
Конечно, не все сельские батюшки соглашались на исполнение этой роли, столь очевидно нехристианской. Но любопытно именно то, что иные все же соглашались. Видимо, многое тут зависело от личных качеств священника: от его образованности и ума, от того, понимал ли он, что это действо по своему смыслу совершенно языческое, от того, насколько свойским человеком был он для крестьян. Уровень общей подготовки и богословской образованности у многих священников, особенно деревенских, бывал невысок. Еще в Стоглаве осуждались «некоторые же невегласи попы»: они в Великий четверг – явно по просьбе прихожан – кладут, де, соль под престол в церкви и, доставая ее уже в Семик, «ту соль дают на врачевание людем и скотам» (гл. 40, вопр. 26). Изготовление таким образом целебной «четверговой соли» – тоже действие, не предусмотренное церковными правилами и вполне суеверно-языческое – так его, собственно, и расценивали церковные власти. Но ведь и сама церковь, как известно, была вынуждена приноравливаться к дремучим предрассудкам простого народа, идти на компромиссы со стереотипами архаическо-языческого уклада жизни и мысли.
Еще очевиднее был сакральный статус калик перехожих, «божьих людей», странствующих нищих сказителей, а в известной мере также юродивых. Приходившие извне, из огромного и опасного внешнего мира «гости» с давних пор воспринимались как существа особые. Опасность внешнего, стороннего, потустороннего мира – в первую очередь опасность, осмысляемая мифологически. Свое, обжитое, безопасное пространство – это дом, двор, поселение. «Свое» пространство отгорожено соответствующей чередой иногда незримых, но всегда явных границ (стены, забор, околица). Чем дальше, тем более и более чужим и чуждым казался окружающий мир. Там, в отдалении, в «ином мире», на синем море или в лесу, на болоте обитали змеи, чудовища, враги, болезни. Из вырея либо из «заморья» ежегодно прилетали птицы, принося весну. И наступление весны – это очень опасный момент (кстати, одновременно с птицами на Русь устремлялись крылатые демоны болезней) 2. «Гостьей» именовали лихорадку; так называли невесту, чей переходный статус был опасен для окружающих; так величали чучело Масленицы, которая на рубеже зимы и весны приезжала к людям издалека и которую затем надо было, ликуя, уничтожить; «гостем» обозначали покойника либо же прибывшего извне купца. Само это славянское слово родственно латинскому «hostis» – враг. Явившийся издалека «гость» – будь то реальный человек или мифологический персонаж – всегда вызывал подозрение и опасение. Именно поэтому надо было его привечать и угощать, располагая к себе и задабривая. Тогда «гость» мог одарить хозяев, помочь им, используя свои сверхъестественные способности. Или, по крайней мере, тогда он не причинял им вреда 3. Сакральный статус нищенствующих и странствующих, восходя, таким образом, к древнейшим временам, впоследствии укреплялся очевидной значимостью этих людей и в контексте христианской культуры тоже.
Странствовали не только калики перехожие и купцы. По дорогам шалили разбойники. По словам одного из исследователей, «фольклорный разбойник – нередко почти волшебник, наделенный сверхъестественными способностями». Рассказывали, что они используют волшебные предметы и «запретные слова», умеют оборачиваться зверями и птицами, а главное – зачаровывают клады 4.
Особая разновидность странствующих – это солдаты. Солдат в народном представлении был близок к купцу и разбойнику, и общее у всех этих персонажей – это независимость от норм и правил оседлого, крестьянского бытия и приобщенность к дороге5. Судя по всему, уже в XIX в. к реальному человеку в шинели у большинства крестьян отношение было скорее настороженным, нежели уважительно-суеверным. Бытовало убеждение, что солдаты все ловкачи и ворюги. Но сказки и некоторые былички доносят, очевидно, более архаичный образ: это человек смекалистый, бывалый, умелый и многознающий. Правда, и в сказках его «знание» – это не в полной мере сакральное ведение, а скорее ловкое трюкачество. Но он все же способен перехитрить и одолеть даже настоящего колдуна.
Хорошо известен, и, в общем, изучен сакральный статус представителей таких профессиональных групп, как печники и каменщики, плотники, пастухи, кузнецы, гончары, мельники. Вот только несколько примеров.
Печники или плотники могли скупому хозяину в дом «насадить кикимору». Так называли куклу, щепку, воплощавшую зловредного и беспокойного домового демона, хорошо известного на Русском Севере. Иногда, складывая печь, незаметно встраивали в нее полую бутылку или горлышко бутылки либо же дудочку-пищалку. Тогда при топке печи по избе раздавались вздохи и завывания – явный признак присутствия кикиморы (которая обычно представлялась обитавшей именно за печью). Такого рода проделки, а также былички об этих и им подобных кознях, очевидно, являются позднейшим рациональным переиначиванием и перетолкованием древней уверенности в близком знакомстве этих «знающих» людей с нечистой силой6. А в одной пошехонской деревне как-то раз избавил хозяев от напущенной плотниками кикиморы иной мастеровой человек – «свой же пошехонский швец, ведомый знахарь». Избавил, прошептав некое тайное слово7.
Пастухи умели проделывать особые охранительные обрядовые действия при выгоне скота в первый раз по весне в поле, они знали заговоры, которые защищали скот от волков, они водили знакомство с лешим. Люди верили, что пастух «владеет особой, необъяснимой и таинственной, силой…»8. На Русском Севере пастухов считали колдунами
Вот и кузнец в сказках похож на чародея. Например, он способен переменить голос злому волку, чтобы тот заговорил, как коза. Он мог перековать старого в молодого. Говорили: «Умудряет Бог слепца, а черт кузнеца»10. Потому что кузнецу в его деле помогал черт, да и сам он, работая в своей кузне, окруженный огнем и угольями, был сродни обитателю преисподней11. Слова «козни», «коварный» родственны словам «ковать» и «кузнец» (ср. также глаголы «кузьмить» и «подкузьмить»)12. Либо же, напротив, кузнец, вступая в противоборство с нечистой силой, был в состоянии одолеть чертовские козни (ср. сюжет гоголевской «Ночи перед Рождеством»)13.
Ведовство считалось составной частью и гончарного ремесла. Богатство гончара приписывалось нечистой силе; гончары умели изготавливать посуду, обладающую магическими свойствами; горшечники знали, как напустить порчу; гончар воспринимался как демиург, который лепит из глины горшки – подобно тому, как Бог некогда создал из глины человека. Но в раскаленной гончарной печи готовы были заметить и отблески адского пламени14.
И мельник, как правило, считался колдуном: ведь он знался с водяным и с чертями15.
Сакральная выделенность профессиональных групп восходит к глубокой древности, когда ремесленные навыки казались настоящим чудом: из вязкой глины появлялся крепкий сосуд, из невзрачных камней – блестящие и прочные металлические предметы. Кроме того, ремесленники зачастую были приобщены к чужому, неведомому, сакральному миру даже самим расположением своих мастерских. Гончарные мастерские и кузницы помещались в стороне от жилищ, то есть на границе с мифологически опасным пространством. Пастухи и мельники и вовсе действовали во владениях лешего и водяного. Даже печники воспринимались как чародейные мастера, и это было связано с символикой печи как сакрального центра избы, а печной трубы как выхода в «иной мир».
Очень характерно отношение к скоморохам. Скоморохи – люди особенные, и это подчеркивалось их необычной одеждой, вольным и разгульным (а иногда и разбойным) поведением, их необычным – шутовским и музыкальным – промыслом. Как и разбойники, купцы, солдаты, калики перехожие, они тоже были причастны к неверному миру дорог. Правомерно также сравнение этих плясунов-игрецов с деревенскими ряжеными и колядовщиками. Ряженые и колядовщики – это, правда, не профессионалы, как скоморохи, а обычные бойкие крестьяне, которые обряжались на время календарных праздников в нелепые шутовские костюмы, устрашающие маски, изображали животных, чужаков, покойников. Они требовали подношений, угрожали либо же предрекали добро и благополучие, задирали баб и девок, дурачились вовсю – так, что ряженым после нужно было пройти обряд церковного очищения или даже искупаться в ледяной крещенской проруби. Как было выяснено, ряженые и колядовщики некогда представлялись пришедшими в дни празднества в этот мир потусторонними персонажами – нечистью, предками-покойниками16. Скоморохи тоже отчетливо ассоциировались с бесовством – недаром их так не любили церковно-государственные власти. Судя по былинам, на княжьих пирах место скомороху находилось «на печке, на запечке». Это место явно не почетное17. Однако это еще и место пребывания домового, кикиморы, мары запечельной – мифологизированного предка-покойника. Многие скоморохи, подобно ряженым и колядовщикам, тоже бродили ватагами, вторгаясь в деревни как опасные «гости». Бесчинство, глумление – то, что в старину именовалось «игрищами бесовскими», а теперь называется «антиповедением» – равно характерно как для ряженых и колядовщиков, так и для скоморохов. Наконец, скоморохи – эти, по словам А.С. Фаминцына, «непременные участники и вдохновители всяких народных игрищ»18,— обычно, как ряженые и колядовщики, играли во время календарных праздников.
Скоморохи особенно активно действовали на Русском Севере, там же до сих пор выявляются следы скоморошьей традиции в фольклоре. Известно, что были они в старину и в Вятском крае19.
В городе Вятке вплоть до начала ХХ в. в четвертую субботу после Пасхи справлялся очень интересный древний праздник Свистопляска (позднее название – Свистунья). Он начинался поутру с панихиды по убиенным, а потом продолжался разгульным весельем – со свистеньем в дудки-свистульки, кулачными боями и потешными потасовками, скатыванием по склону оврага глиняных шаров и непременной ярмаркой. Судя по названию, некогда при этом бывали и буйные пляски20.
Поразительно, что это архаичное действо, уходящее корнями в языческую древность, так долго удерживалось! Причем не в селе и не в маленьком городке, а в губернском городе.
Как было доказано еще Д.К. Зелениным, Свистопляска более всего общего имеет с Семиком21. Семик, то есть седьмой четверг после Пасхи, на Русском Севере отмечался обрядовым поминовением умерших, причем это поминовение тоже бывало разгульным. Кое-где в России поминовение совершалось на той же седьмой неделе, только через два дня, в субботу – это так называемая Троицкая суббота. В древнерусской литературе неоднократно упоминаются русалии – этим словом обычно называли обрядовые народные увеселения на Троицкой неделе. Русалии в одном из азбуковников определяются как «игры скоморошские». Между прочим, справлявшие русалии люди были ряжеными: они возлагали на лица «скураты» (то есть маски)22. В Стоглаве говорится, что скоморохи «бесовскими своими играми» смущают и прельщают православных «в те времена коли родителей поминают» (гл. 41, вопр. 23). А в другом месте Стоглава сказано определеннее: «В Троицкую субботу по селам и по погостам сходятся мужи и жены на жальниках (то есть в местах погребения – В.К.) и плачутся по гробам с великим кричанием, и егда учнут скоморохи, и гудцы и прегудницы играти, они же, от плача преставше, начнут скакати и плясати и в долони бити, и песни сатанинския пети; на тех же жальниках обманщики и мошенники» (гл. 40, вопр. 23). Само это сделанное в XVI в. описание семицко-троицкого поминания покойных весьма схоже с обычаями вятской Свистопляски. Кстати, Свистопляска начиналась именно там, где некогда была божедомка – место погребения умерших «не своей» смертью23 (с этим местом стала связываться распространенная в вятско-пермских землях легенда о каком-то давнем сражении, павшие в котором и были, дескать, там погребены).
Если в XVI в. участие скоморохов в подобном поминовении было достаточно распространенным, то у нас есть все основания полагать, что и при Свистопляске не обходилось без них.
Та часть вятского кремля, где издавна справлялась Свистопляска, по крайней мере с XVII в. называлось Веселухой24. Как известно, скоморохов часто именовали другими словами, указывающими на скоморошье ремесло, в том числе и словом «веселой». Судя по дозорной книге Хлынова за 1615 г. и писцовой книге за 1628 г., в городе жили скоморохи Миронко Веселой, Фтюря Веселой, Ивашко Веселой, Агафонко Веселой25. Похоже, что эти и другие «веселые» и разворачивали буйное скоморошье веселье вслед за панихидой в день Свистопляски.
Свистопляска, как и прочие старинные календарные обряды, некогда была в глазах людей празднеством важным. Смех в такой ситуации бывал необходим, ведь это ритуальный смех. И смехачи-скоморохи с этой точки зрения – люди необходимые. Панихиду в начале праздника проводили священники, а потом они уступали место иным профессионалам, чье деятельное участие представлялось народу ничуть не менее значимым. И вообще примечательно, что, несмотря на недовольство властей и на преследования, скоморохи, как и ряженые, действовали на Руси с незапамятных языческих времен в течение многих и многих веков. Да и случавшиеся гонения на скоморохов, судя по всему, не были столь свирепыми, как можно было бы думать.
Вот об этих-то распорядителях и заводилах народных обрядовых действ А.С. Фаминцын писал так: «Понятие о скоморохах, искусниках на все руки, представителях бесовских потех, сатанинских игр, играющих на бесовских музыкальных орудиях, о скоморохах-слугах или исчадиях дьявола, обреченных в будущей жизни на вечный плач и вечные страдания в аду, сближается с понятием о бесовской же силе колдовства, чарования, знахарства»26. Скоморохи считались знахарями, способными вылечить человека. Их называли волхвами. Они могли исполнять на свадьбе роль приглашенного колдуна, охранявшего участников торжества от порчи27.
Очень значим бывал сакральный статус бабок-повитух. Приняв дитя, бабка «правила» ему голову (чтобы она была более круглой), сжимала ноздри (чтобы они не были чересчур широкими), «выпрямляла» руки и ноги. В северорусских местностях новорожденного распаривали в бане, а потом из него, «мягкого», «лепили» человека28. Такое формирование, конструирование настоящего человека из размягченного комочка плоти, безусловно, схоже с работой «знающего» мастера-гончара и даже Бога-демиурга. Бабки иной раз ведали судьбу новорожденного: еще только подходя к дому роженицы и заглядывая в окно, повитуха, как свидетельствуют былички, провидела, какова будет смерть рождающегося человека29. Поскольку рожали обычно в бане – в месте мифологически очень опасном,— то бабки-повитухи умели обставить дело так, чтобы ни роженице, ни младенцу не было никакого ущерба. После родов повитухи иногда на некоторое время оставались при матери с ребенком, защищая их от вредоносных сил. Беременность осмыслялась древними людьми как результат воздействия на женщину сверхъестественных, потусторонних сил. Последние недели беременности, сам процесс родов и первые дни после них – все это время считалось критически значимым и сопровождалось разнообразными ритуальными запретами, обрядами, заговорами. Настоящая повитуха непременно была знахаркой-ведуньей.
Интересно, что, согласно древним поверьям, бабки-повитухи – знахарки, ведуньи, травницы и чародейки – могли ассоциироваться с мифологическими персонажами в виде сорок. Иногда это сороки бесхвостые, появлялись они обычно попарно. Сороками, как известно, часто оборачивались ведьмы. Но те сороки, которые умели через печную трубу проникать в избу, где в одиночестве спала беременная баба,— те считались особо зловредным ведьминским отродьем. Таких ведьм-сорок называли «вещицами». Они губительно воздействовали на женщину, заменяя плод ей во чреве на веник-голик, краюху хлеба, печные уголья, а сам плод пожирали. Бабку-повитуху в контексте архаического мифологического сознания вообще нередко сопоставляли с сорокой, а к тому же еще и с такими вот демонами30.
Если знахарка-повитуха могла иной раз казаться людям злокозненной ведьмой-вещицей, если она внушала опасливое уважение (ее побаивались, но и без ее чародейного искусства подчас было не обойтись), то возникает вопрос: неужели не было никакой разницы между двумя категориями людей, обладавшими сакральным статусом? Между знахарями, которые обычно помогали добрым людям, и колдунами да ведьмами, которые им вредили?
Высказывались суждения, что знахарки-повитухи считались резко отличными от ворожей и колдуний, поскольку действовали как раз во благо людям, а подчас и именем Божьим
Между тем, даже среди этих же самых этнографических свидетельств можно найти немало противоположных случаев, ситуаций и оценок, которые показывают, что зачастую знахаря было не отличить от колдуна, а повитуху-знахарку – от ведьмы. Очевидно, в древнейшие, дохристианские времена, такое различение было и вовсе почти неуловимым, основываясь разве что на индивидуальных особенностях мировосприятия «знающих» людей – то есть знахарей (от глагола «знать») и ведунов (от глагола «ведать»)33. Для языческих верований, как известно, не характерно четкое разделение сверхъестественного на доброе и злое. Да и в позднейшие времена в людях, ощущавших себя носителями особых, тайных способностей, многое значило самоубеждение и самоощущение – индивидуальное (сознательное или неосознанное) умение приспособиться к господствующей системе религиозных понятий. Подобно тому, как в наши дни большинство «знахарей» и «экстрасенсов», зарабатывающих этим себе на жизнь, используют привлекательную для обывателя христианскую символику и декларируют добрую направленность своей магии. Ну а к тому же даже опасного чародея можно было, так сказать, использовать в мирных целях: обычным в русской деревне бывало приглашение колдуна («вежливца») на свадьбу, чтобы он охранял празднующих от козней других колдунов и ведьм.
Важно заметить, что у колдунов и ведьм жилища, как правило, находились на окраинах деревень, поодаль, сбоку, наособицу – на границах с необжитым, мифологически опасным пространством. Эти люди, по единодушному мнению окружающих, отличались особенным, необычным поведением. Так, колдуны были угрюмы, степенны, могли беспричинно совершать какие-то странные манипуляции или тихонько разговаривать сами с собой. Их внешность тоже бывала приметной. Особенно выразительны были их глаза. Смотреть прямо в лицо собеседнику они не любили, но когда людям удавалось разглядеть колдуна получше, то замечали, что эти глаза или выпученные, или, напротив, глубоко посаженные, настороженно выглядывающие из-под густых бровей. Взгляд колдуна бывал как-то особенно пронзителен либо же, наоборот, мутен. В этих очах усматривались проблескивающие отсветы адского пламени, глаза бывали красными. В них или вообще не было отражения людей и предметов, либо же это отражение виделось перевернутым34.
Несомненно, колдуны подыгрывали народному настроению и – сознательно или подсознательно – вели себя и представлялись людям соответствующим образом. Но еще важнее другое. Важна готовность окружающих находить в колдовских очах нечто необычное. Притом, что необычность эта, как легко заметить, может быть в разных случаях совершенно различной, даже противоположной.
По-видимому, сакральный статус ведьм и колдунов во многом формировался представлениями об их приобщенности к «тому свету». Они – реальные люди, но они способны также к оборотничеству, они всецело во власти нечистой силы, которая и помогает им в их злодеяниях. В определенном смысле они существа, находящиеся при границе между миром нашим и «тем светом» и умеющие эту границу преодолевать. Можно сказать, что это были существа с двойной природой – человеческой и потусторонней. Особенности их внешности и поведения также вполне объяснимы – и объяснимы, главным образом, причастностью к «тому свету».
Можно заметить, что приобщенность к потустороннему миру многое определяла и в сакральном статусе прочих выделявшихся с народной точки зрения групп: от священников до скоморохов, от пастухов до кузнецов. Причем «иной мир» и его границы – все это понималось очень архаично, очень по-язычески.
И все такие представления, засвидетельствованные в источниках XIX и XX веков, позволяют уяснить тот важный факт, что даже в совсем недавнее время значительная часть русского народа жила, в какой-то мере пребывая в дремучей мифологизированной реальности35. Эта реальность причудливо сочеталась с реальностями иными: и с миром этически ориентированного высокого христианства, и с реальными мирскими хлопотами, с общественными новшествами. Исследователям русского религиозного сознания необходимо учитывать этот архаическо-языческий элемент в таком сложном явлении, каким была народная повседневно-бытовая религиозность совсем недавнего времени.
Но именно в этот период устойчивый прадедовский уклад крестьянской жизни, мировоззрения, религиозности быстро размывался, и иные реальности, иные составляющие жизненного космоса становились все более и более значимы. И тут многое зависело, надо думать, от индивидуальных особенностей того или иного человека. Один, ходивший в школу, ездивший в город, в изменившихся условиях мог – сознательно либо нет – вытеснять архаическо-языческое из сердца и ума, а другой (чаще – другая) оставался в известной мере носителем или носительницей давней традиции.
Примечания
1. Ср.: Зеленин Д.К. Избранные труды: Ст. по духов. культуре. 1917—1934.— М., 1999. С. 35—48, 270—271.
2. Коршунков В.А. Обрядовое хлестание в детской потешке // Мир детства и традиционная культура: Сб. науч. тр. и материалов / Отв. ред. С.Г. Айвазян.— М., 1995. С. 106—107, 112—113; Он же. «Весела, как вешний жавороночек»: Обрядовая подоплека устойчивого сравнения // Рус. речь. 2000. № 2. С. 89–96.
3. Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета: Этногр. очерки.— Л., 1990. С. 116–129; Славянские древности. Этнолингвист. слов.: В 5 т. / Под ред. Н.И. Толстого.— М., 1995. Т. 1. С. 531–533.
4. Богданов К.А. Деньги в фольклоре.— СПб., 1995. С. 17—18.
5. Там же. С. 21—22.
6. См. к этому: Морозов И.А. Мистификация чуда (о способах поддержания веры в чудесное в традиционной культуре) // Славянская традиционная культура и современный мир: Сб. материалов науч.-практ. конф. / Сост. В.Е. Добровольская.— М., 1999. Вып. 3. С. 63—75.
7. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила.— СПб., 1903. С. 188—189.
8. Там же. С. 193.
9. Славянская мифология: Энцикл. слов. / Науч. ред. В.Я. Петрухин и др.— М., 1995. С. 298.
10. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка.— М., 1956. Т. 2. С. 212.
11. В этой связи привлекает внимание известный фразеологизм «показать кузькину мать», происхождение которого вызывает споры среди исследователей-языковедов (см.: Бирих А.К., Мокиенко В.М., Степанова Л.И. Словарь русской фразеологии: Ист.-этимолог. справ.— СПб., 1998. С. 368—369). Ключевым и загадочным тут является слово «кузька», поскольку другие слова вполне объяснимы: глагол «показать» часто входит в состав словесных оборотов, обозначающих угрозу, да и существительное «мать» (и его производные – например, «матёрый») может означать, скажем так, квинтэссенцию, высшую степень какого-либо качества, в данном случае – того качества, носителем которого является этот самый «кузька» (не говоря уж о популярности упоминаний «матери» в ситуациях конфликта). Фразеологи (Т.Н. Кондратьева, В.М. Мокиенко, В.Н. Сергеев и др.) неоднократно отмечали, что имя Кузьма в народной речи нагружено преимущественно отрицательными смыслами: Кузька – злой, мстительный, недалекий и т.п. Это обстоятельство, разумеется, могло оказать воздействие на образование и закрепление в речевом обиходе такого выражения. Равно как и то, что слово «кузька» в этом фразеологизме может быть связано с коми существительным «кузь» или с соответствующим словом исчезнувшего ныне мерянского языка со значением «черт, леший», которое употреблялось в бранных выражениях (Добродомов И.Г. Кто такая кузькина мать? // Рус. речь. 1990. № 1. С. 128—132; Он же. Еще раз о кузькиной матери // Рус. речь. 1991. № 2. С. 134—138). Возможно, что старинное обозначение нечистой силы у финно-угорских народов и повлияло на укорененность в русском языке этого оборота. Но следует заметить, что и на собственно русской, восточнославянской почве могли быть основания к его появлению. Хотя бы по причине созвучия имени Кузьма и существительного «кузнец». Это созвучие явилось главной причиной того, что святой Козьма (греческое Kosmas) стал у нас Кузьмой и начал представляться сверхъестественным кузнецом (Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре.— М., 2000. С. 99; Кондратьева Т.Н. Кузьмодемьян-свадебник // Рус. речь. 1979. № 1. С. 111; Она же. Метаморфозы собственного имени: Опыт словаря – Казань, 1983. С. 63; Лукинова Т.Б. Лексика славянского язычества // Этимология. 1984 / Отв. ред. О.Н. Трубачев.— М., 1986. С.120; Славянская мифология. С. 234; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т.— СПб., 1996. Т. 2. С. 403). А устойчивая связь кузнеца («кузьки») с нечистью, очевидно, и выразилась в угрозе отправить к нему самому либо к его матери – точно так же, как к черту и к чертовой матери.
12. Фасмер М. Указ. соч. Т. 2. С. 270, 279, 402, 403; Иванов В.В., Топоров В.Н. Этимологические исследования семантически ограниченных групп лексики в связи с проблемой реконструкции праславянских текстов // Славянское языкознание: VII Междунар. съезд славистов. Варшава, август 1973 г.: Док. сов. делегации / Ред. колл.: С.Б. Бернштейн и др. М., 1973. С. 155—157.
13. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С.А. Токарев.— М., 1992. Т. 2. С. 21—22; Славянская мифология. С. 234.
14. Топорков А.Л. Гончарство: мифология и ремесло // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов: Сб. науч. тр. / Под ред. Б.Н. Путилова.— Л., 1984. С. 41—47.
15. Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов: В 3 т.— СПб., 2001. Т. 1: Былички, бывальщины, легенды о духах-«хозяевах». С. 490—494.
16. См., например: Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования.— М., 1982. С. 149—189.
17. Фаминцын А.С. Скоморохи на Руси.— СПб., 1995. С. 157—158.
18. Там же. С. 87.
19. Иванова А.А. Скоморохи на Вятке (к вопросу о формировании фольклорных традиций Вятского края) // Скоморошина: Материалы IV регион. науч.-практ. конф. «Вятский фольклор: Традиции и соврем. бытование нар. юмора и сатиры» / Отв. ред. В.А. Поздеев.— Киров, 1997. С. 62—65.
20. Богуславская И.Я. О вятской Свистопляске // Сов. этнография. 1988. № 2. С. 90—94 (см. также эту же статью в другом издании: Богуславская И.Я. О вятской «Свистопляске» // Традиционная материальная культура и искусство народов Урала и Поволжья: Межвуз. сб. ст. / Отв. ред. К.М. Климов.— Ижевск, 1995. С. 83—90); Коршунков В.А. Свистопляска // Энциклопедия Земли Вятской: В 10 т.— Киров, 1998. Т. 8: Этнография, фольклор / Сост. В.А. Поздеев. С. 341—362; Амосова С.Н. Пятницкая церковь в Вятке и праздник Свистопляски: Опыт исследования архаических черт культа св. Параскевы-Пятницы // Традиционная культура. 2001. № 2. С. 85—89.
21. Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки.— М., 1995. С. 134—135.
22. Фаминцын А.С. Указ. соч. С. 86—87.
23. Амосова С.Н. Место погребения заложных покойников в г. Вятке (этноархеологический аспект) // Материалы XXXIII Урало-Поволжской археологической студенческой конференции / Гл. ред. Р.Д. Голдина.— Ижевск, 2001. С. 122—123.
24. Тинский А.Г. Вятская мозаика.— Киров, 1994. С. 41—42.
25. Иванова А.А. Указ. соч. С. 63—64.
26. Фаминцын А.С. Указ. соч. С. 121.
27. Там же. С. 121—124.
28. Байбурин А.К. Полярность в ритуале (твердое и мягкое) // Полярность в культуре / Сост. В.Е. Багно, Т.А. Новичкова.— СПб., 1996. С. 158—159. (Альм. «Канун». Вып. 2).
29. Коршунков В.А. Фольклорно-этнографический комментарий к восточнославянским потешкам про сороку // Традиционная культура и мир детства: Материалы междунар. науч. конф. «XI Виноградовские чтения» / Отв. ред. В.Ф. Шевченко.— Ульяновск, 1998. Ч. 2. С. 30.
30. Там же. С. 26—42; Он же. Сорока-повитуха в русском фольклоре // Фольклорный текст – 98: Сб. докл. науч. конф. к 70-летию И.В. Зырянова / Науч. ред. И.А. Подюков.— Пермь, 1998. С. 29—38.
31. Листова Т.А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX – 20-е годы XX в.) // Русские: семейный и общественный быт / Отв. ред. М.М. Громыко, Т.А. Листова.— М., 1989. С. 146.
32. Коршунков В.А. Фольклорно-этнографический комментарий… С. 39. Прим. 48; Он же. Сорока-повитуха… С. 36.
33. Сходная ситуация реконструируется и по данным финно-угорских языков. См.: Владыкина Т.Г. Знающий (туно) в удмуртской традиционной культуре // Народные культуры Русского Севера. Фольклорный этнитет этноса: Материалы рос.-фин. симп. (3—4 июня 2001 г.) / Отв. ред. Н.В. Дранникова.— Архангельск, 2002. С. 98.
34. Коршунков В.А. Колдовские глаза и «мальчики в глазах» // Рус. речь. 2000. № 3. С. 112—121.
35. Он же. Особенности народно-бытового православия // Этнос, ландшафт, культура: Материалы конф. / Отв. ред. Л.Р. Павлинская.— СПб., 1999. С. 151—155.
